Хайдеггер что такое философия читать
Мартин Хайдеггер: бытие и человек
«Такой вещи, как человек, являющийся человеком благодаря самому себе, не существует.»
М. Хайдеггер
Мартин Хайдеггер — один из основоположников немецкого экзистенциализма. Он считал, что главная задача философии — ответить на вечные вопросы о смысле человеческого существования.
Мартин Хайдеггер (1889–1976) окончил Фрайбургский университет, после чего там же преподавал. В 1927 году опубликовал работу «Бытие и время», которая принесла ему известность. Поддерживал нацистский режим.
Главный вопрос философии
Хайдеггер был уверен, что философия должна заниматься в первую очередь проблемой бытия человека. В чем смысл жизни? Какое место человек занимает в этом мире? Это самые главные вопросы, которые волнуют всех людей и на которые должна дать ответ философия. Он упрекает философскую науку в том, что в последние два тысячелетия она изучала все что угодно, но только не смысл бытия.
«Человек не господин сущего. Человек пастух бытия» (М. Хайдеггер)
Человек — единственное существо во Вселенной, которое способно осознавать свое существование и может размышлять о бытии. Этим он радикально отличается от всех других форм жизни. Человек осознаёт бытие постоянно, через все, что происходит, и все, что он делает. Если мы смотрим на мир с вопросом, то мир дает нам ответы — через разум, чувства, волю. Мы являемся частью огромного целого, всего мироздания и поэтому способны его понять.
Одна из важных характеристик существования человека — это время. Человек не вечен, время его жизни ограничено, и он остро это осознаёт. Это осознание может помешать целостному восприятию и пониманию бытия, но оно преодолимо. Если человек будет ориентирован на будущее, он сможет познать подлинное существование. Когда же человек ориентирован только на свое настоящее, он начинает испытывать страх, неуверенность, его одолевают мысли о смерти и непостоянстве.
Историки философии относят Хайдеггера к экзистенциалистам, но сам он не считал себя таковым. В 1947 году он даже опубликовал «Письмо о гуманизме», в котором доказывал, что его учение не имеет ничего общего с экзистенциализмом.
После войны Хайдеггер был осужден вместе с другими сторонниками нацистского режима, ему было запрещено вести преподавательскую деятельность
Познать мир при помощи языка
Если в первый период своей философской биографии Хайдеггер стремился создать целостное учение, где рассматривал бытие как основу существования человека, то во второй период он занялся толкованием идей разных философов, от Аристотеля до Ницше. Главной темой его исследований стал человеческий язык.
Может ли человек совершенно точно передать свои мысли при помощи языка? Или язык — искажающий инструмент мышления? Хайдеггер уверен, что язык — «дом бытия», важнейшая, живая часть человеческой культуры. Но в современном обществе язык превращается в техническое средство передачи информации и теряет свою познавательную функцию.
На самом деле не мы говорим на языке, а язык «говорит нами», считал философ. В самом языке сокрыты тайны бытия, но не все могут это увидеть. В первую очередь язык проявляет себя через поэзию. Вообще искусство — это «хранилище бытия», в нем содержатся ответы на многие вопросы, нужно только уметь их услышать. Хайдеггер увлекался поэзией, особенно он любил немецких романтиков, Гёльдерлина и Рильке. В их стихотворениях он обнаруживал биение пульса самой жизни.
«Ужас приоткрывает ничто. В ужасе земля уходит изпод ног. Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсюда и мы сами — вот эти сущест вующие люди — с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Поэтому в принципе жутко делается не „тебе» и „мне», а „человеку». Только наше чистое бытие в потрясении этого провала, когда ему не на что опереться, все еще тут» (М. Хайдеггер)
Философ был уверен, что все проблемы европейской цивилизации возникли из-за неправильных установок мышления, которые навязало неправильное развитие европейской философии. Он стремился выявить, в чем конкретно заключаются эти установки, чтобы впоследствии их устранить. Нужно изменить всю мыслительную культуру, утверждал Хайдеггер, а для этого мы должны непрерывно вслушиваться в «шепот бытия».
Он не ставил своей задачей изменить весь мир и не верил, что это под силу философии. Но если философия выполнит свое главное предназначение — поможет человеку разобраться, в чем смысл его существования, то и мир естественным образом изменится к лучшему.
Своим вопросом мы касаемся одной темы, весьма широкой, что называется, пространной. Так как тема широкая, она остается неопределенной. Так как она неопределенна, мы можем подходить к ней с самых разных точек зрения. При этом мы постоянно будем наталкиваться на что-то правильное. Однако поскольку при обсуждении столь широкой темы перемешиваются самые различные мнения, нам угрожает опасность того, что наш разговор останется без надлежащего средоточия.
Поэтому мы должны пытаться определить вопрос точнее. Таким образом, мы придадим разговору устойчивое направление, и он выйдет на некоторый путь. Я говорю: некоторый путь. Тем самым мы признаем, что этот путь, безусловно, не является единственным. Должно даже остаться открытым, поистине ли тот путь, который я хотел бы указать в дальнейшем, позволяет нам поставить вопрос к получить ответ. (…)
(…) Спрашивая: что это такое — философия? — мы говорим о философии. Таким образом, мы явно пребываем над философией, т.е. вовне. Однако цель нашего вопроса — войти в философию, обосноваться в ней, вести себя в согласии с нею, т.е. «философствовать». Ход нашей беседы поэтому не просто должен иметь ясное направление, но ее направление должно одновременно гарантировать, что мы движемся внутри философии, а не вне ее и не вокруг.
Наш разговор, следовательно, должен идти по такому пути и в таком направлении, чтобы то, о чем говорит философия, относилось к нам самим, задевало нас, причем именно в нашей сути.
Но не станет ли тогда философия делом склонностей, эмоций и чувств?
(…) Чувства даже самые прекрасные, не имеют отношения к философии. Чувства принято считать чем-то иррациональным. Философия же, напротив, не только представляет собой нечто рациональное, а является подлинной держательницей разума. (…) Что такое — разум? Где и кем было решено, что такое разум? Сам ли разум сделал себя господином философии? Если «да», то по какому праву? Если «нет», то откуда он получил свое назначение и свою роль? И если то, что считается разумом, впервые утвердилось лишь благодаря философии и в ходе ее истории, тогда нехорошо заранее выдавать философию за дело разума. Однако как только мы подвергаем сомнению характеристику философии как некоего рационального поведения, становится сомнительным равным образом и то, относится ли философия по ведомству иррационального. Ибо тот, кто хочет определить философию как иррациональное, берет в качестве критерия разграничения рациональное, и сущность разума снова считается чем-то само собою разумеющимся.
С другой стороны, когда мы указываем, что философия способна касаться и задевать нас, людей, в самой нашей сути, эта способность может не иметь никакого отношения к тому, что обычно называют эмоциями и чувствами, одним словом, иррациональным. (…)
Прежде всего, мы пытаемся вывести вопрос на четко направленный путь, дабы не плутать в произвольных и случайных представлениях о философии. Однако, как нам найти тот надежный путь, на котором мы определим свой вопрос?
Путь, на который я хотел бы теперь указать, лежит непосредственно перед нами. И только из-за того, что он ближайший, мы находим его с трудом. (…) Слово «философия» мы произносили уже достаточно часто. Однако если мы больше не употребляем его как затертое наименование, если вместо этого слышим слово «философия» из его истока, то оно звучит так: φιλοσοφία. Слово «философия» говорит теперь по-гречески. Греческое слово, именно как греческое, есть некий путь. Путь, с одной стороны, лежит перед нами, поскольку наши предшественники произносили это слово с давних пор. С другой же стороны, он остался за нами, поскольку это слово мы постоянно слышали и произносили сами. Таким образом, греческое слово φιλοσοφία есть путь, по которому мы идем. Однако мы знаем этот путь еще слишком приблизительно, хотя располагаем множеством исторических сведений о греческой философии и можем их расширить.
Слово φιλοσοφία говорит нам, что философия есть нечто такое, что впервые определило существование греческого мира. (…) Потому, что «философия» является греческой в своей сущности, — «греческой» здесь означает: сама сущность философии коренится в том, что она завладела сначала греческим миром, и только им, чтобы развернуть себя в нем.
Однако исконно греческая сущность философии в новоевропейскую эпоху своего господства стала направляться и управляться христианскими представлениями. Господство этих представлений устанавливается в средние века. И все же нельзя сказать, что тем самым философия стала христианской, т.е. делом веры в Откровение и авторитет Церкви. Положение «философия по своей сути является греческой» означает одно: Запад и Европа, и только они, в глубинном ходе своей истории изначально «философичны». Об этом свидетельствует возникновение и господство наук. И поскольку науки происходят из глубин западноевропейского — т.е. философского — течения истории, сегодня они в состоянии наложить своеобразную печать на историю человечества по всей земле.
Задумаемся на мгновение, что это значит, когда некую эпоху в истории человечества характеризуют как «атомный век». Атомную энергию, открытую и освобожденную науками, представляют той силой, которая должна определить ход истории. Наук никогда не было бы, если бы им не предшествовала, не опережала их философия. (…) Названная греческим именем φιλοσοφία и называющая историческое слово φιλοσοφία, традиция открывает для нас направление пути, на котором мы спрашиваем: что это такое — философия? (…)
Мы спрашиваем: что есть это. По-гречески это звучит так: τί ἐστιν. Но вопрос «что есть нечто?» остается все-таки многозначным. Мы можем спросить: что это там вдали? И получим ответ: дерево. Ответ заключается в том, что некой вещи, точно нами не распознанной, мы даем имя.
Наш вопрос касается сущности философии. Если он возникает из некоторой потребности и не должен остаться лишь мнимым вопросом, заданным для поддержания разговора, то под вопросом должна оказаться философия в качестве философии. Так ли это? А если да, то почему философия стала для нас таковой? Очевидно, однако, что мы можем указать на это, только если уже прозрели в философию. Необходимо», чтобы мы заранее прозрели в то, что это такое — философия. Так что нас странным образом гонят по кругу. Похоже, сама философия является этим кругом. Если мы и не можем немедленно вырваться из круга, нам все же дано увидеть его. Куда должен быть обращен наш взгляд? Греческое слово φιλοσοφία указывает направление.
(…) Когда, будь это теперь или позднее, мы слушаем слова греческой речи, мы попадаем в особую область. (…) Когда мы слышим греческое слово по-гречески, мы следуем его λέγειν, непосредственно им излагаемому. То, что оно излагает, лежит перед нами. Благодаря по-гречески услышанному слову мы находимся непосредственно подле самой предлежащей нам вещи, а не подле одного лишь значения слова.
Греческое слово φιλοσοφία восходит к слову φιλόσοφος. Это последнее изначально является именем прилагательным, как φιλόργυρος — сребролюбивый. Слово φιλόσοφος, вероятно, было пущено в ход Гераклитом. (…) Греческое прилагательное φιλόσοφος означает нечто совершенно иное, нежели прилагательное философский. Ᾰνήρ φιλόσοφος есть тот, кто любит σοφόν; любить, означает здесь, в гераклитовом смысле, говорить так, как говорит Λόγος, т.е. соответствовать Λόγος. Это соответствование созвучно σοφόν. Созвучие есть ἁρμονία. То, что одна сущность взаимообразно связывает себя с другой, что обе они изначально прилаживаются одна к другой, ибо находятся в распоряжении друг у друга, — эта ἁρμονία есть отличие любви в понимании Гераклита.
(…) Что данное слово говорило Гераклиту, передать трудно. Но мы можем прояснить это, следуя собственному гераклитовскому толкованию. Итак, τὸ σοφόν говорит вот что: «ν Πάντα, «одно (есть) все». «Все» подразумевает здесь: целое, все сущее. Ἔν, одно, означает единое, единственное, все объединяющее. Ведь все сущее в Бытии едино. Σοφόν
говорит: все сущее есть в Бытии. Говоря более строго — Бытие есть сущее. (…) Все сущее есть в Бытии. (…) Что еще остается сущему, как не быть? И все же именно то, что сущее пребывает собранным в Бытии, что сущее появляется в свете Бытия, изумило греков, прежде всего их, и только их. Сущее в Бытии, — это стало для греков самым удивительным.
(…) Философия ищет, что есть сущее, поскольку оно есть. Философия находится на пути к Бытию сущего, т.е. к сущему в его отношении к Бытию. (…) Бытие сущего заключается в сущности. Последнюю же, οὐσία, Платон определил как ἰδέα, а Аристотель — как ἐνέργεια (…).
Аристотель называет это «первые основания и причины», а именно — сущего. Первые основания и причины составляют Бытие сущего. Спустя два с половиной тысячелетия самое время задуматься над тем, что же общего у Бытия сущего с этими «основанием» и «причиной».
В каком смысле понимается Бытие, если «основание» и «причина» оказываются способны наложить печать и завладеть сущим-Бытием сущего? (…)
Философия есть некая состоятельность, позволяющая охватить сущее взором, причем усмотреть, что оно есть, поскольку оно есть сущее. (…)Уже в ходе истории греческого мышления оно являет собою лишь одно определенное истолкование греческого мышления и того, что ему задано. (…)
Что следует из всего сказанного для нашей попытки обсудить вопрос «что это такое — философия?» Прежде всего, одно: мы не должны придерживаться единственно лишь определения Аристотеля. Из этого заключаем другое: надо иметь представление и о более ранних и позднейших определениях философии. А затем? Затем, с помощью сравнительной абстракции, мы выявим общее во всех определениях. А затем? Затем окажемся предельно далеки от ответа на наш вопрос. Почему все пришло к этому? Потому что, следуя только что упомянутому методу, мы чисто исторически собираем имеющиеся определения и растворяем их в некой общей формуле. Все это при наличии большой эрудиции и правильных установок действительно можно выполнить. При этом нам совсем не надо входить в философию, размышлять о ее сущности. Мы приобретаем, таким образом, разносторонние, основательные и даже полезные познания о том, какие представления складывались о философии в ходе ее истории. Но по этому пути мы никогда не дойдем до подлинного, т.е. достоверного ответа на вопрос «что это такое — философия?» Ответ может быть только философствующим ответом, ответом, который как от-зыв, как ответное слово философствует в себе. Как же мы должны понимать это положение? Каким образом ответ, и именно как от-вет, как от-клик, может философствовать? Я попытаюсь сейчас предварительно прояснить это с помощью нескольких замечаний. То, что я имею в виду, будет в нашем разговоре постоянным очагом беспокойства. И даже пробным камнем, позволяющим судить, может ли наш разговор стать истинно философским. Последнее же — никак не в нашей власти.
Когда ответ на вопрос «что это такое — философия?» является философствующим? Когда мы философствуем? Лишь тогда, очевидно, когда вступаем в разговор с философами. Это предполагает, что мы говорим с ними о том, что они обсуждают. Это проговаривание друг с другом того, к чему, собственно, все снова и снова как к одному и тому же обращаются философы, есть речь, λέγειν в смысле διαλέγεσται, речь как диалог. Обязательно ли диалог является некоей диалектикой и когда, — это мы оставляем открытым. (…)
Ответ на вопрос «что такое философия?» состоит в нашем со-ответствии тому, к чему философия держит путь. А это есть Бытие сущего. В таком со-ответствии мы с самого начала вслушиваемся в то, что уже передала нам философия, понятая по-гречески, т.е. φιλοσοφία. Поэтому мы попадаем в соответствие, т.е. отвечаем на наш вопрос, только если продолжаем разговор с тем, во что нас предает, т.е. высвобождает, философская традиция. Мы находим ответ на наш вопрос о философии не в почерпнутых из истории определениях философии, а в разговоре с тем, что было передано нам традицией как Бытие сущего.
(…) Такое отношение к истории имеется в виду под «деструкцией». Смысл этого слова ясно изложен в «Бытии и времени». Деструкция означает не разрушение, а упразднение, разбор, от-странение накопившихся в истории высказываний об истории философии. Деструкция означает: раскрыть свои уши, освободить слух для того, что говорит нам в традиции как Бытие сущего. Внимая этому зову, мы попадаем в соответствие.
Однако, уже когда мы говорим это, появляется сомнение. Оно состоит в следующем: разве мы должны стараться достичь соответствия с Бытием сущего? (…)
Соответствие с Бытием сущего остается нашим постоянным местопребыванием. (…) Соответствие бытию сущего и есть философия, однако же тогда, и только тогда, когда это соответствие осуществляется, а тем самым раскрывается и расширяет свое раскрытие. Это соответствие осуществляется по-разному, в зависимости от того, как говорит зов Бытия, услышан ли он или нет, высказывается ли услышанное или замалчивается. (…)
(…) «Соответствие» означает, следовательно: быть расположенным, être disposé, и именно Бытием сущего. Dis-posé означает здесь буквально следующее: расположенное порознь, проясненное и тем самым оставленное в отношение к тому, что есть. Сущее как таковое располагает речь таким образом, что она настраивается (accorder) на Бытие сущего. Соответствие является настроенным обязательно и всегда, а не лишь иногда и случайно. Оно есть некая настроенность. И только на основе настроенности (disposition) повествование cответствия получает свою точность, свою рас-положенность.
(…) Лишь понимая πάθος, как настрой (dis-position), мы можем точнее охарактеризовать θαυμαζειν, удивление. В удивлении мы удерживаем себя (être en arrêt). Мы словно отступаем перед сущим — перед тем, что оно существует и существует так, а не иначе. И удивление не исчерпывает себя в этом отступлении перед Бытием сущего — как отступление и самообладание, оно в то же время пленено и словно сковано тем, перед чем отступает. Таким образом, удивление есть (dis-position (рас-положенность), в которой и для которой раскрывает себя Бытие сущего. Удивление является тем настроем, в каком греческим философам было дано соответствие Бытию сущего.
Совершенно иного рода тот настрой, который побудил мышление по-новому поставить традиционный вопрос о сущем как сущем и тем самым начать новую эпоху философии. (…)
(…) В какой настрой приводит он сегодняшнее мышление? На этот вопрос едва ли можно ответить однозначно. Вероятно, какой-то основной настрой сегодня господствует. Однако пока он остается для нас сокрытым. Это следует считать признаком того, что сегодняшнее мышление еще не нашло своего единственного пути. Мы наблюдаем лишь разного рода настрои мышления. Сомнение и отчаяние, с одной стороны, и слепая одержимость непроверенными принципами, с другой, противостоят друг другу. Опасение и страх перемешаны с надеждой и уверенностью. Зачастую мы думаем, что мышление, имеющее характер рассуждающего представления и исчисления, совершенно свободно от всякого настроя. Но и холодность расчета, и прозаическая трезвость плана суть приметы некоей настроенности. И не только; даже разум, стремящийся быть свободным от всякого влияния страстей, настроен, будучи разумом, на уверенность в логико-математической постижимости своих принципов и правил.
Именно принятое на себя и проводимое нами соответствие, которое отвечает на зов Бытия сущего, и есть философия. Мы узнаем и знаем, что такое философия, лишь когда испытываем как, каким образом философия существует. Она существует в мелодии соответствия, настраивающеся на голос Бытия сущего.
Это со-ответствие есть некая речь. Она состоит на службе у языка. Что это означает, сегодня понять трудно, ибо наше привычное представление о языке претерпело странное превращение. В результате язык стал инструментом выражения. Вследствие этого считается более правильным говорить: язык состоит на службе у мышления, вместо: мышление, как соответствие, состоит на службе у языка. Однако сегодняшнее представление о языке настолько удалено от греческого опыта языка, насколько это возможно. Грекам сущность языка открывается как λογος и λεγειν. Но что означает λογος и λεγειν? Только теперь мы постепенно начинаем сквозь различные истолкования прозревать в первоначальную греческую суть. Однако мы не можем ни вернуться к этой сути языка, ни просто перенять ее.
Напротив, мы должны, вероятно, вступить в разговор с греческим опытом языка как λογος. Почему? Потому, что без достаточного осмысления языка мы никогда по-настоящему не узнаем, что такое философия в качестве указанного со-ответствия, что такое философия как особая манера повествования.
И поскольку поэзия, если сравнить ее с мышлением, находится на службе у языка совершенно иным и особым образом, наше размышление о философии с необходимостью приводит к обсуждению соотношения мышления и поэзии. (…)
Теперь с полным правом можно было бы требовать, чтобы наш разговор ограничился вопросом о философии. Но это ограничение было бы возможным и даже необходимым лишь в том случае, если бы в ходе разговора оказалось, что философия не является тем, в качестве чего она была сейчас истолкована, — соответствием, которое приводит зов Бытия к речи.
(…) Однако мне хотелось бы привести присутствующих к собранности, в которой к нам обращается то, что мы называем Бытием сущего. Называя это, мы думаем о том, что сказал уже Аристотель: «Сущее-Бытие выходит к свету многими путями».
Х. Ортега-и-Гассет Две главные метафоры
Хосе Ортега-и-Гассет (09.05.1883 —18.11.1955) — в 1914 году опубликовал свою первую книгу— «Размышления о Дон-Кихоте» и прочитал знаменитую лекцию «Старая и новая политика», в которой изложил позицию молодых интеллектуалов того времени в отношении политических и моральных проблем Испании. Некоторые историки считают это обращение существенно важной вехой в цепи событий, которые привели к падению монархии
Когда тот или иной автор упрекает философию в использовании метафор, он попросту признается, что не понимает и философию и метафору. Ни один из философов не избежал подобных упреков. (…) Метафора – незаменимое орудие разума, форма научного мышления. Употребляя ее, ученому случается сбиться и принять косвенное или метафорическое выражение собственной мысли за прямое. (…)
С боязнью метафор в науке происходит ровно то же, что со «спором о словах». Чем неусидчивее ум, тем охотнее он считает любую дискуссию всего лишь спором о словах. (…)
Метафору в науке используют в двух разных случаях. Во-первых, когда ученый открывает новое явление, иначе говоря, создает новое понятие и подыскивает ему имя. Поскольку новое слово окружающим ничего не скажет, он вынужден прибегнуть к повседневному словесному обиходу, где за каждым словом уже записано значение. Ради ясности он в конце концов избирает слово, по смыслу так или иначе близкое к изобретенному понятию. Тем самым термин получает новый смысловой оттенок, опираясь на прежние и не отбрасывая их. Это и есть метафора. (…) Точно так же и тот, кто первым назвал объединение людей «обществом», придал новую смысловую краску слову «сообщник», прежде обозначавшему просто-напросто идущего следом, последователя, sequor. (…)
Слово «монета» означает отчеканенный металлический предмет, опосредующий торговые операции. Но первоначально оно значило та, которая увещевает, уведомляет и оповещает» и было прозвищем Юноны. В Риме стоял храм Юноны Монеты, при котором существовала и служба чеканки. Этот придаток отобрал у Юноны имя. И теперь при слове «монета» никто уже не вспомнит о надменной богине.
Это примеры неметафорического переноса. Слово в таких случаях начинает вместо одного значить другое, отказываясь от первого смысла.
… Без нее на горизонте сознания оставалась бы невозделанная область, в принципе входящая в юрисдикцию разума, но на самом деле безвестная и неприрученная.
Метафора в науке носит вспомогательный характер. Яснее всего это в сравнении с поэзией, где она и есть самая суть.
В «Стихах к городу Логроньо» Лопе де Вега изображает сад:
«Глянь: ветер там купается в фонтанах,
чьи воды в превращеньях неустанных
то копьями хрустальными подъемля,
и капли, на лету неуследимы,
кудрями виснут, розны и едины».
Лопе де Вега представляет фонтанные струи хрустальными копьями. Очевидно, что струи – не копья. И все же, называя их так, поэт будит в нас удивление и радость. Поэзия в вечном противоборстве превозносит ниспровергаемое наукой. И обе по-своему правы. Одна ценит в метафоре именно то, к чему равнодушна другая.
Фонтанная струя и хрустальное копье – два конкретных предмета.
Конкретно все, что может быть воспринято само по себе. Напротив, отвлеченное воспринимается только слитно с чем-то другим. Скажем, цвет абстрактен: он связан с некой поверхностью большего или меньшего размера, той либо иной формы. Но и поверхность видна лишь постольку, поскольку так или иначе окрашена. Цвет и поверхность обречены на совместное существование: друг без друга они не встречаются и, при всех различиях, неразлучны. При некотором напряжении ума мы в силах отделить их друг от друга; это напряжение и есть абстракция. Мы абстрагируемся от одного, чтобы оставить по возможности отдельным другое и тем самым отличить его.
Все конкретное состоит из более простого и отвлеченного. Скажем, хрустальное копье обладает, среди прочего, формой и цветом; рука придала ему и движение к цели. Точно так же можно абстрагировать от фонтанной струи ее форму, цвет и приданное напором движение ввысь. Если взять струю и копье в целом, между ними множество различий; но стоит ограничиться тремя перечисленными абстрактными свойствами, и различия стираются. Форма, цвет и движение у копья и струи те же. И наука со всей строгостью утверждает это частичное тождество копья и струи как действительный факт.
Звезда и число совершенно не сходны. И все же, когда Ньютон сформулировал закон всемирного тяготения, по которому сила притяжения между двумя телами прямо пропорциональна их массе и обратно пропорциональна квадрату расстояния между ними, он установил частичное, абстрактное тождество между небесными светилами и рядом чисел. Первые соотносятся друг с другом точно так же, как вторые. Пифагореец, который сделал бы из этого вывод, будто звезды суть числа, прибавил бы к формуле Ньютона ровно столько, сколько прибавляет Лопе де Вега к действительному, хоть и частичному сходству между хрустальными копьями и фонтанными струями. Научный закон говорит всего лишь о тождестве между абстрактными частями двух предметов; поэтическая метафора утверждает полное сходство двух конкретных вещей.
Стало быть, наука использует примерно те же интеллектуальные средства, что поэзия и практическая жизнь. Разница – не в них самих, а в несходстве режимов и задач, которым подчиняется каждая сфера. Точно так же – с метафорическим мышлением. Действуя и в науке и в поэзии, оно выполняет разные роли. Поэт утверждает частичное тождество двух предметов, чтобы сделать вывод – и ошибочный! – об их полном сходстве. В подобном преувеличении, прорыве истинных границ тождества как раз и состоит ценность поэзии. Там, где кончается действительное сходство, метафора начинает излучать красоту. И наоборот: всякая поэтическая метафора обнаруживает действительное тождество. Всмотритесь в любую, и вы наверняка откроете в каждой фактическое, так сказать, научно установленное сходство между абстрактными частями двух предметов.
Ученый поступает с метафорой прямо противоположным образом. Она исходит из полного – и, как известно, мнимого – тождества между конкретными предметами, чтобы вычленить из него лишь то, что установлено неоспоримо.
Говоря о душевных глубинах, психолог прекрасно знает, что душа не тоннель и глубины не имеет, но он наводит нас на мысль о таком слое психики, который в структуре душевной жизни играет ту же роль, что глубина – в пространстве. (…)
Наша письменность практичнее китайской, поскольку создана на механической основе. Каждой букве дан особый знак. Но буквы не обладают значением и не выражают идей, а потому наша письменность, строго говоря, бессмысленна. Китайская же, напротив, напрямую обозначает идеи и куда ближе к течению мысли. Писать или читать для китайца значит мыслить и, наоборот, мыслить – это почти всегда писать или читать. Поэтому знаки китайского письма точнее наших отражают процесс мышления. Скажем, когда китаец стремится выразить особое и неповторимое состояние грусти, он вынужден подыскивать для него знак. И тогда он соединяет две идеограммы: одна означает «осень», другая – «сердце». Грусть понимают и записывают как «осень сердца». Не так давно умы жителей Поднебесной поразила идея республики. В древних словарях значка для столь диковинного представления не было. На протяжении пятнадцати веков китайцы жили в патриархальных монархиях. Пришлось соединить несколько знаков, записав понятие «республика» тремя идеограммами, которые означают «кротость-обсуждение-правление». Республика для китайцев – это кроткое правление, основанное на обсуждении.
Метафора и есть одна из таких составных идеограмм, с чьей помощью мы придаем отвлеченным и труднодоступным предметам особое существование. Она тем нужнее, чем дальше мы отходим от вещей, то и дело подвертывающихся под руку на повседневных дорогах жизни.
Не будем забывать, что человеческий разум пробуждался медленно, по мере удовлетворения биологических потребностей. Вначале человеку было нужно хоть как-то подчинить себе физический мир. Доступные чувствам образы единичных предметов первыми закрепились в уме и вошли в привычку. Они составили самый старый, надежный и привычный реквизит наших мысленных реакций. К ним мы прибегаем всякий раз, когда ум исчерпывает резервы и нуждается в отдыхе. А вот чтобы отделить от жизни тела область психического, уже требуется абстрагирующее усилие, которое и до сих пор не полностью вошло в обиход разума. (…) Скольких усилий стоило человеку выделить в чистоте эту внутреннюю психическую сущность, которая заброшена в чуждый ей материальный мир и наделена собственной силой чувства и предвосхищения! История личных местоимений развернет перед нами череду подобных усилий, показывая, как в долгом продвижении от внешнего к внутреннему формируется понятие «я».
Поэтому не удивительно, что в языке так мало слов, изначально относящихся к действиям сознания. Почти весь понятийный аппарат психологов – чистые метафоры: слова со значением тела приспособлены косвенно обозначать движения души. (…)
В самом деле, две главные эпохи человеческой мысли – древний мир, включая Средневековье, и новое время, начиная с Возрождения – существовали благодаря двум уподоблениям…(…)
Итак, субъект и объект ведут себя ровно так же, как два любых других физических тела. Оба существуют независимо друг от друга и тех отношений, в которые иногда вступают. Предмет зрения существует до того, как увиден, и продолжает существовать, будучи уже невидим; разум остается разумом, даже если ни о чем не мыслит и ничего не сознает. Столкнувшись с разумом, предмет оставляет на нем отпечаток. Сознание – это впечатление.