Чем занималась средневековая экзегетика и на что она была направлена

Экзегетика

Экзеге́тика (от греч ἐξήγησις тол­ко­ва­ние, изъ­яс­не­ние; ἐξηγητικά — книги, объ­яс­ня­ю­щие раз­лич­ные рели­ги­оз­ные пред­меты) – раздел бого­сло­вия, зани­ма­ю­щийся истол­ко­ва­нием смысла Свя­щен­ного Писа­ния.

Необ­хо­ди­мость экзе­ге­тики свя­зана со смыс­ло­вой мно­го­мер­но­стью биб­лей­ского текста. Глу­бо­кое пони­ма­ние биб­лей­ского текста тре­бует чет­кого выяв­ле­ния его сим­во­ли­че­ских, алле­го­ри­че­ских, бук­валь­ных и иных смыс­лов.

Если Гер­ме­нев­тика изу­чает сами методы истол­ко­ва­ния этих смыс­лов, то экзе­ге­тика сосре­до­та­чи­ва­ется на самом содер­жа­нии текста, на воз­мож­ных вари­ан­тах тол­ко­ва­ния. При этом пони­ма­ние биб­лей­ского текста под­ра­зу­ме­вает не при­дачу тексту новых смыс­лов, а пра­виль­ную рекон­струк­цию исход­ных, сооб­щен­ных чело­ве­че­ству Боже­ствен­ным Откро­ве­нием.

Экзе­ге­тика пред­по­ла­гает пости­же­ние Свя­щен­ного Писа­ния в его глу­бине и свя­то­сти. Поэтому выда­ю­щи­мися экзе­ге­тами Цер­ко­вью при­знаны Святые Отцы, засви­де­тель­ство­вав­шие истин­ность своего ком­мен­та­рия Библии высо­кой духов­ной жизнью в Боге. Осно­ва­ние пра­во­слав­ной экзе­ге­тики – свя­то­оте­че­ская тра­ди­ция истол­ко­ва­ния биб­лей­ского текста, в связи с чем экзе­ге­тика тесно свя­зана с пат­ри­сти­кой. Пра­во­слав­ная экзе­ге­тика явля­ется свя­то­оте­че­ской (пат­ри­сти­че­ской) экзе­ге­ти­кой.

Основ­ные прин­ципы пат­ри­сти­че­ской экзе­ге­тики заклю­ча­ются в сле­ду­ю­щих момен­тах:

Есть вещи, кото­рые мы можем понять лишь в свете учения Церкви: Свя­щен­ное Писа­ние сле­дует пони­мать разу­мом Церкви, разу­мом Хри­сто­вым, потому что Цер­ковь не меня­ется; в своем внут­рен­нем опыте она про­дол­жает жить той же жизнью, какой жила в первом веке; и слова, ска­зан­ные в Церкви Павлом, Петром, Васи­лием или дру­гими, всегда сохра­няют свое зна­че­ние.
Так, после пред­ва­ри­тель­ного вос­при­я­тия на нашем соб­ствен­ном, совре­мен­ном языке мы должны обра­титься к тому, что пони­мает под этим словом Цер­ковь; только тогда мы можем быть уве­рены в смысле дан­ного текста и имеем право начать думать и делать выводы”.
мит­ро­по­лит Сурож­ский Анто­ний

Много в Свя­щен­ном Писа­нии встре­ча­ется таких мест, кото­рые истол­ко­вы­ва­ются даже вели­кими мужами разума и рас­суж­де­ния разно, однако не в уни­чи­же­нии свя­щен­ным пред­ме­там, а по слож­но­сти жизни и обсто­я­тельств.
прп. Нек­та­рий Оптин­ский

Источник

Средневековая экзегетика (600 — 1500)

Средневековая экзегетика (600 — 1500)

Во время Средневековья было мало оригинальных идей; большинство исследователей Писания посвящали себя изучению и собиранию работ предшествующих отцов Церкви. Толкование было связано рамках традиции, в нем господствовал аллегорический метод.

Поиск четверного смысла Писания, предложенный Августином, стал стандартным методом толкования Библии. Считалось, что каждый библейский отрывок имеет четыре смысловых уровня, что нашло отражение в четверостишии, ходившем в ту эпоху:

Нам буква говорит, что делал Бог и праотцы,

А аллегория — где веры нашей спрятаны концы.

Мораль дает устав на каждый день,

Аналогия освещает смерти тень.[70]

Для иллюстрации такого подхода можно использовать образ города Иерусалима. Буквальный Иерусалим — это реально существующий город аллегорически он обозначает Церковь Христову; в нравственном плане он представляет человеческую душу: и аналогически (эсхатологически) указывает на небесный Иерусалим.[71]

В то время общепринятым был принцип, согласно которому толкование библейского текста должно соответствовать традиции и учению Церкви. Источником догматического богословия была не сама Библия, но Библия, истолкованная церковным преданием.[72]

Несмотря на то, что в экзегетике преобладал метод четвероякого толкования, развивались и другие подходы. На протяжении позднего Средневековья в Европе и Палестине продолжали традицию древнееврейской мистики каббалисты. Они довели метод буквализма до абсурда. Они считали, что каждая буква, и даже каждая возможная перестановка или замена букв, имеет сверхъестественное значение. Пытаясь проникнуть в Божественные тайны, они использовали следующие методы: замена одного библейского слова другим, имеющим то же цифровое значение; добавления к тексту — рассматривая каждую отдельную букву слова как заглавную букву других слов; вставка в текст новых слов посредством замены некоторых букв в словах оригинала.[73]

Однако в некоторых сообществах употреблялся более научный метод толкования. У испанских евреев 12-15 вв. наметился возврат к грамматико-историческому методу толкования. Викторины (ученые парижского аббатства Сен-Виктор) считали, что значение Писания следует искать на пути буквального, а не аллегорического истолкования. Они заявляли, что доктрина должна выводиться путем экзегезы, а не экзегетика должна подчиняться существующему учению Церкви.

Одним из тех, кто оказал значительное влияние на возврат к буквальному толкованию, был Николай Лирский (1270? — 1340?). Хотя он и соглашался, что Писание имеет четыре смысла, но отдавал явное предпочтение буквальному пониманию и настаивал на том, что другие уровни понимания должны прочно основываться на буквальном смысле. Он жаловался, что иные смыслы часто заглушают буквальный, и утверждал, что только буквальное понимание следует использовать в качестве основания для доктринальных выводов.[74]

Труды Николая Лирского в значительной мере повлияли на Лютера, и многие считают, что без этого влияния Лютер не зажег бы свет Реформации.

Читайте также

2. Средневековая герменевтика

2. Средневековая герменевтика «Языческие обычаи самым неприметным образом вошли в христианскую церковь. Этот дух соглашательства и уступок некоторое время сдерживался жестокими гонениями. Но когда гонения прекратились и христианство вошло в царские дворы и палаты,

В. Средневековая схоластика

В. Средневековая схоластика 1. Ансельм Кентерберийский Два философа и богослова Средневековья выделяются своими взглядами на спасение, поскольку они оказали существенное влияние на ход христианской мысли. Первый из них, Ансельм, архиепископ Кентерберийский, жил в

1.3.4. Экзегетика ж богословие: что раньше?

1.3.4. Экзегетика ж богословие: что раньше? Подойдя к полкам хорошей библиотеки или большого книжного магазина, где стоят книги «по религии», мы обязательно обнаружим там труды, посвященные Библии и посвященные богословию, и граница между ними будет не слишком четкой: так,

2.4.2.1. Лингвистика, семантика, экзегетика

2.4.2.1. Лингвистика, семантика, экзегетика Разумеется, мало кто сомневается, что можно изучать библейские языки с лингвистической точки зрения (исключение составляют разве что те ортодоксальные иудеи, которые видят в др.-евр. языке изначальный язык, на котором Бог общался с

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭКЗЕГЕТИКА

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭКЗЕГЕТИКА толкование Библии и методы *герменевтики, сложившиеся в различных протестантских конфессиях. П.э. развивалась преимущ. там, где эти конфессии занимали господствующее положение (см. ст. об Англо–Американской, Немецкой, Нидерландской,

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭКЗЕГЕЗА

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭКЗЕГЕЗА общее название для обозначения библ. науки в византийском культурном регионе, на Западе в период между 5 и 14 вв., в древней Руси и ср. — век. *иудаизме.Византийская библеистика непосредственно продолжала линию *святоотеческой экзегезы (cм. ст.

Запись 1500

Запись 1500 Молящемуся нужно надеяться умолить Господа о всех грехах: весь долг отпустих тебе, понеже умолил Мя еси [Мф. 18, 32], несть бо грех побеждающ человеколюбие Божие [мол. 4 ко св. причащ.]. Кровь Сына Божия очищает нас от всякого греха [1 Иоан. 1, 7] (Мария Египетская). Аще кто

Древнееврейская экзегетика

Древнееврейская экзегетика Изложение истории толкования Библии обычно начинается с работы Ездры. По возвращении из Вавилонского плена народ Израиля попросил Ездру прочитать им из Пятикнижия. В Неемии 8,8 написано: «И читали [Ездра и левиты] из книги, из закона Божия,

Экзегетика «отцов церкви» (II — VI вв.)

Экзегетика «отцов церкви» (II — VI вв.) Несмотря на практику апостольского периода, в последующие столетия в Церкви возобладал аллегорический подход к толкованию Библии. Сторонники аллегоризации руководствовалась самым благородным мотивом — желанием понимать Ветхий

Экзегетика эпохи Реформации (XVI в)

Экзегетика эпохи Реформации (XVI в) В XIV-XV вв. господствовало достойное сожаления невежество в понимании Библии; были даже такие доктора богословия, которые ни разу не прочитали Библию до конца.[75] Ренессанс показал необходимость знания языков оригинала для понимания

Преподобный Себастиан Пошехонский (+ 1500 или 1542)

Преподобный Себастиан Пошехонский (+ 1500 или 1542) Память его празднуется 18 дек. в день преставления и 23 мая вместе с Собором Ростово-Ярославских святыхО прп. Севастиане известно, что он получил благочестивое воспитание в родительском доме и рано стал иноком. Долгие годы он

1401–1500

1401–1500 1401. В молитве необходимо искреннее искание исправления.1402. Как чрез электрический телеграф мы быстро сообщаемся с отдаленными от нас лицами, так чрез живую веру, как чрез какой-либо телеграф, мы быстро сообщаемся с Богом, с Ангелами и святыми. Как вполне мы

Источник

Экзегетика

По экзегетике понимание достигается грамматическим исследованием языка, изучением исторических реалий и вскрытием намёков, смысл которых со временем сделался непонятным; конкретно-психологическими изысканиями и рассмотрением закономерностей формы произведения.

Содержание

Христианство

Среди христиан есть множество различных взглядов на толкование Библии. В основном они сводятся к двум главным концепциям:

Комментарии к Библии

Наиболее популярной формой библейской экзегетики являются комментарии к Библии. Обычно они издаются многотомниками наподобие энциклопедии, где каждый том посвящен одной или двум книгам Библии и толкуют книги в том-же порядке, в котором они расположены в Библии. Каждый комментарий обычно состоит из введения, за которым следует детальный разбор текста. До начала 20 века комментарии обычно писались одним автором, который детально излагал свой взгляд на Священное писание. Сейчас обычно практикуют написание комментариев к Библии коллективом авторов, где каждый дает комментарий к отдельным книгам. Комментарии обычно различаются способом интерпретации, в частности авторы, принадлежащие к разным конфессиям по разному комментируют Библию, также комментарии различаются по глубине, аккуратности, силе теологической и критической мысли.

В Католической традиции существуют специальные центры библейской экзегетики, École Biblique в Иерусалиме, и Pontificio Istituto Biblico в Риме.
Протестантской экзегетикой занимаются в университетах, преимущественно в Германии и США.

Иудаизм

Традиционная экзегетика в Иудаизме представлена раббанистической литературой, в которую входят Мишна, два Талмуда и Мидраш. В иудаизме экзегетика называется мефоршим (ивр. מפורשים ‎), что означает комментаторы.

Мишна

Талмуд

Мишна вскоре сама стала предметом толкований. Этим занялись амораи (разъяснители) одновременно в Палестине и Вавилонии, поэтому имеются два Талмуда — Иерусалимский Талмуд (Талмуд Ерушалми) и Вавилонский Талмуд (Талмуд Бавли).

Мидраш

Мидраш является гомилетическим методом экзегетики, собранием комментариев к Танаху, толкованием параграфов Пятикнижия Моисея, относящихся к иудейским законам. Мидраш делится на два больших раздела, свод правовых и ритуальных законов, называемый Галаха, которая является экзегетикой письменного закона Торы, и незаконодательная Аггада, экзегетика тех отрывков Торы, которые не связаны с законами иудаизма, но являются поучительными историями на все случаи жизни.
В галахических а также в аггадических толкованиях толкователь стремится не столько искать первоначальный смысл текста, сколько найти подтверждение в Библии собственных концепций и идей, правил поведения и учения, для которых он хотел бы найти Библейские основания. Этому способствовала, с одной стороны, вера в то, что слова Библии многозначны, и, с другой стороны, серьезной интерпретации подвергались малейшие особенности текста. Из-за этого в своих толкованиях Мидраш отклонялся всё дальше и дальше от первоначального смысла писания.

Таннаи

Амораи

Вавилонские Амораи были первыми, кто использовал выражение «Пшат»(«простой») для обозначения первичного смысла писания, противопоставляя его «Драш», глубинному смыслу, выявленному толкователями. Эти два уровня стали позже важными особенностями в истории еврейского толкования Библии. В Вавилонии был сформулирован важный принцип, что толкование мидрашей не может отменить первичный смысл. Этот принцип впоследствии стал лозунгом толкования Библии с точки зрения здравого смысла.

Масореты

В седьмом веке масореты посвятили себя тому, чтобы сохранить первоначальный смысл писания, добавив огласовки и пунктуацию для правильного прочтения текста, с одной стороны они способствовали сохранению первоначального смысла, с другой стороны породили новую ветвь экзегетики, толкующую их нововведения.

Еврейская экзегетика не закончилась написанием Талмуда и продолжалась на протяжении всех веков в различных центрах изучения писания по всему миру. До сегодняшнего дня продолжается изучение и толкование Танаха, и экзегетика считается важной для понимания смысла священного писания.

Индийская философия

Миманса это школа индийской философии, также называемая пурва-миманса, серьёзно занимающаяся экзегетикой древних индийских текстов, она дала серьёзный толчок развитию филологии и философии языка. В трудах Бхартрихари излагается учение о неразрывной связи звука и его значения (обозначающего и обозначаемого).

Ислам

Тафсир (араб. تفسير ‎‎, «интерпретация») арабское обозначения экзегетики, или комментария Корана. Автор тафсира называется муфассир (араб. ‘مُفسر ‎‎, множественное число: араб. مفسرون ‎‎, муфассирун).

Тафсир не включает в себя эзотерические и мистические интерпретации, которые называютася Тавил. Эзотерические интерпретации обычно не противоречат общепринятым, они обсуждают более глубокие уровни понимания Корана. Хадисы пророка Мухаммада провозглашают, что у Корана есть более глубокий уровень понимания, а у этого уровня ещё более глубокий, и таких уровней семь [1] Некоторые исламские секты налагают прямой запрет на эзотерические интерпретации Корана.

Источник

Чем занималась средневековая экзегетика и на что она была направлена

Средневековая герменевтика и экзегетика:
предпосылки и вектора развития [1]

Герменевтика и экзегетика, характеризующая средневековый тип мышления, имела серьезные предпосылки не только в поздневетхозаветной культуре (что достаточно хорошо известно), но и в античных религиозных и философских реалиях. Можно выделить сразу несколько форм, в которых бытовала герменевтика или пра-герменевтика в античном сознании.

1. Толкование «божественных знаков», которое само имело ряд подклассов:

— Толкование оракулов: от «расшифровки» автоматической речи дельфийской пифии до понимания смысла, содержащегося в уже оформленных божественных речениях. Часто средством такого понимания становилась история: произошедшее проясняло подсказку богов. В позднеантичный период сборники оракулов могли быть предметом аллегорического истолкования (см. Порфирий, «О философии из оракулов»).

— Толкование божественных знамений, под которыми могли пониматься практически все области непосредственного человеческого опыта: небесные явления, аномалии погоды и природы в целом, общественные потрясения, сны, поведение животных, состояние внутренностей жертвенного животного. Наиболее известны италийские жреческие коллегии: авгуры и гаруспики, но толкование перечисленных явлений присутствовало и в Элладе. Здесь были свои жрецы-экзегеты, в том числе исполнявшие эти функции как государственные обязанности (например, Евтифрон из одноименного диалога Платона). А в «Федре» Платон называет мантическое искусство, то есть искусство предсказывать по знакам веления богов и будущее, одним из видов божественного исступления. Одной из «низовых» форм таких толкований станет астрология.

2. Предфилософия и философия как исследование-толкование «верных знаков» бытия (Парменид).

— Аллегорическое понимание мифов как иносказаний природных явлений появляется еще в раннегреческой литературе (Алкман, Ферекид и др.) и утверждается в ранней философии, примером чему могут выступить многочисленные пифагорейские аллегории, связывающие математические объекты с природными и божественными сущностями. Несмотря на иной тип дискурса (исследование, испытание, поиск), который утверждается в греческой философии в V в. до н.э. и который приводит к появлению проблемы формальной правильности мышления, в эпоху эллинизма раннегреческую мысль могли трактовать как «толкование оракулов природы» (Филон Александрийский).

3. Герменевтика классических текстов.

4. Особую экзегетическую ситуацию вызывают межкультурные филиации идей и образов.

— Не менее показательное герменевтическое пространство, возникавшее при «переводе» греческой философии на языки ментальности других культур. Отметим, что в этом случае философия чаще всего выступала как некое целое, школьные различия внутри которого были не столь ясно демаркированы, как внутри самой эллинской традиции. Именно такой «философией вообще» «утешается» Цицерон. Именно таково, в конечно итоге, восприятие философии Филоном Александрийским, который при помощи Платона, Пифагора, стоиков толкует трудные места Пятикнижия Моисеева.

Таким образом, мы видим, что античная культура накопила немалый опыт герменевтического дискурса, проявлявшийся в самых разных ее областях. В первые века нашей эры происходит не столько его перестройка, сколько систематизация, синтез и кристаллизация. Итогом этого процесса станет господство «истолковывающего» мышления (когда собственно философский дискурс мог пониматься как экзегетика неких символических систем, выражающих Откровение).

Деятельность Птолемеев, создавших Мусейон и Библиотеку, показывала общее стремление к аккумуляции знания, к закреплению традиции учености, энциклопедического образования, идея которого сложилась в перипатетической школе. Данная идея не была внутренне чуждой «классическому» античному мировоззрению. Звание мудреца — высшая награда за философствование — предполагало если не всезнайство, то умение высказывать верные суждения по поводу частных вопросов или, по крайней мере, умение разбирать их. Даже Гераклитово: «Многоученость уму не научает» — не противоречит данному положению, ибо отрицает внешнюю форму учености, противополагая ее Логосу (своего рода «говорящей» Природе, этому досократическому Естеству-Абсолюту). Однако Аристотелева идея энциклопедизма, которая может быть сформулированная следующим образом: «Мудрый знает все, сколь это возможно вообще, хотя и не обладает знанием о всяком частном предмете»,— оказалась реализована именно во внешнем аспекте. Александрийцы шли, скорее, по пути, намеченному в первой главе первой книги «Метафизики»: «Признак знатока — способность научить», чем по пути мудреца. Философия отныне в значительно большей степени дидактична, чем воспитательна (пайдонична). Учитель при сильных мира сего, их «духовник» и секретарь — вот частая судьба эллинистических мыслителей. А дидактика требует искусства разбираться в обилии преподаваемого материала. Именно дидактика разбивает преподаваемое (вполне в аристотелевском духе) на множество предметов. И здесь никуда уже не деться от многоучености. Теперь для убеждения нужен не только нравственный пример и сила умозрения (логос мудреца), но и умение демонстрировать выдвигаемые принципы на примерах многоразличных сфер бытия (знания), в том числе — и самых отвлеченных, вроде бы к делу не относящихся.

Но «дидактичность» — только одна из причин появления традиции учености. Другая — идея раскрытости Универсума в Слове-Логосе. Особенно это касается стоиков, у которых Логос — максимальная напряженность бытия, максимальная бытийственность. Бытие там, где это Слово, а потому оно «прочитываемо» знающим умом, взрастившим в себе семя «предрасположенности к знанию». «Знающий муж» (муж добра) стоиков «апатичен», мудрость его носит совершенный, то есть теоретично-бесстрастный, характер, а ведь это — не что иное, как идеал «учености».

Что представляет собой творчество философов Ликея, все эти гигантские компендиумы конституций греческих городов, метеорологических явлений, природных катаклизмов и видов животных, как не грандиозную попытку объять Универсум ученым Логосом, нащупать ту напряженность бытия, которая готова сказаться в слове теоретика-ученого? Уже в Ликее начинается исследование текстов мыслителей, предшествовавших Стагириту (о чем свидетельствуют так называемые «историко-философские отступления» Аристотеля, а также историко-философский характер комментариев Теофраста). В Александрийском же Мусейоне и Библиотеке такое исследование становится едва ли не главной целью.

Сущность последней заключается в том, что человек выше Космоса. Любое позднеантичное учение начинает с констатации данного факта. Однако этого мало. Вовлеченность души во временное существование не может быть удовлетворительно объяснена с точки зрения классического античного представления о космическом равновесии. Переживаемая болезненно-остро, она и собственную причину превращает в драму. Несомненно, такой ход мысли является общепринятым для исследователей поздней античности последнего столетия. Но нужно вдуматься в него еще раз, чтобы понять: объяснение драмы невозможно без знания ее сюжета, сюжет также может стать Откровением; и, будучи облачено в одеяния слова (устного или письменного), такое Откровение вызывает к жизни учение об истолковании.

И еще один момент, который хотелось бы оговорить, прежде чем идти далее. Принципиальность проблематического подхода к экзегетике, то есть формулирование прежде всего тех ее задач, сложностей, которые вынуждают нас обратиться к аллегорическому анализу текста, была заложена в структуре античного философствования. Несмотря на новизну духа гнозисного мышления II–III столетий, формальный мыслительный код был создан ранее.

Греческий термин απορία (от πόρος, что означает «путь», «переправа», «переход») в философских текстах приобретает особую значимость во времена Платона и Аристотеля. Особенно последний употреблял его как техническое слово, обозначающее некое затруднение, препятствие, невозможность перейти от именования какого-то предмета к его непротиворечивому определению (например, от представления о причине или начале к его понятию). Это затруднение могло иметь плодотворный результат, становясь истоком философского дискурса, и тогда оно превращалось в форму божественного удивления (θαύμα), о котором выразительно говорил еще учитель Стагирита («Теэтет», 155d; отметим также, что платоновская генеалогия удивления из «Теэтета» принималась поздними платониками). Аристотель, доказывая высшую практичекую незаинтересованность знания, говорит, что «и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, малопомалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном. поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного» («Метафизика», 982Ь). Полный список такого (философского) рода апорий содержится у Аристотеля в тексте третьей книги «Метафизики». Вот, например, одно из наиболее выразительных мест: «. сказываемое о единичном скорее представляется началами, нежели роды. Но, с другой стороны, в каком смысле считать это началами, сказать нелегко. Действительно, начала и причины должны быть вне тех вещей, начала которых они есть, то есть быть в состоянии существовать отдельно от них. А на каком же основании можно было бы признать для чего-то подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно сказывается как общее и обо всем? Но если именно на этом основании, то скорее следует признавать началами более общее; так что началами были бы первые роды» («Метафизика», 999а). С другой стороны, наиболее известными в европейской культуре стали другие апории — парадоксы, сформулированные Зеноном Элейским, т. н. «аргументы против множества и движения». Подробно Аристотель рассуждает о них в «Физике» и считает результатом ошибки: очевидность (для аристотелевской онтологии) движения и существования многого принимается элеатами как неочевидное; в итоге апории Зенона уводят от предмета мысли, вместо того чтобы обращать к нему.

Что касается школы Платона, то здесь формулировка апорий была одним из моментов правильного способа рассуждения и высказывания о предмете, то есть диалектики (хотя слово απορία и не превратилось в технический термин). Это отражено в некоторых текстах самого Платона. Укажем хотя бы на первые фразы «Менона»: «Менон: Что ты скажешь мне. Сократ: можно ли научиться добродетели? Или ей нельзя научиться и можно лишь достичь ее путем упражнения? А может быть, ее не дает ни обучение, ни упражнение и достается она человеку от природы либо еще как-нибудь?» (70а). В более позднюю эпоху в виде подобных затруднений формулировались вопросы гнозисного, религиозно-метафизического плана. Отметим, что так называемое «Письмо к Анебону» Порфирия, вызвавшее появление знаменитого трактата Ямвлиха «О египетских мистериях», является не произведением «скептического» духа в новоевропейском смысле данного слова, а формулировкой затруднений.

Но, конечно, самыми показательными для нас являются затруднения, сформулированнные Платоном в тексте первой части «Парменида». Выделим две их основные группы. К первой из них можно отнести ответ юного Сократа на речь Зенона, оставшуюся за рамками диалога. Зенон доказывает несуществование многого, исходя из невозможности для последнего быть одновременно и подобным и неподобным, то есть фактически из запрета противоречия в высказывании о чем-либо (противоречие в высказывании отражает противоречие во «внутренней речи», то есть в мышлении, что для элеатов является признаком не мысли, тождественной с единым бытием, но «пустословного» мнения, обращенного к кажущейся, но не сущей множественности). Сократ же гипостазирует подобное и неподобное, помещая их, таким образом, как бы вне вещи и лишая ее самопротиворечивости. Подобное и неподобное — идеи, и «если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и неподобными между собой, то что же в этом удивительного?» (129а). Поскольку названные идеи противоположны друг другу, они сохраняют свою особость; следовательно, и на «идеальном» уровне противоречия нет. Удивление, согласно Сократу, вызвало бы утверждение, что противолежащие идеи способны переходить друг в друга и, следовательно, их гиностазирование не спасает нас от противоречия. Вот как буквально выглядит данный текст: «Было бы странным, думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по себе становится неподобным, а неподобное — подобным. И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если было бы показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления. Если же кто-то сделает то, о чем я сеичас говорил: то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен» (129Ь-е).

После того как Парменид показывает парадоксы, возникающие из предположения о возможности существования особого «мира идей», парадоксы, предвосхищающие пресловутую «критику Платона Аристотелем», элеаты формулируют учебный и одновременно диалектический метод, которому должен следовать любой обращающийся к изучению умопостигаемого. (Повторим, что мы не имеем права, исходя из нескольких мифологических, образных текстов основателя Академии (типа «Федра»), считать, что Платон признавал существование «идеального мира».) Это и есть вторая группа апорийных предположений, формулируемых как учебная задача. Обширная цитата, которую мы позволим себе привести, необходима для понимания не только структуры дальнейшей, фундаментальной для неоплатоников части «Парменида» (так называемые «гипотезы»), но и для уяснения истинного образа диалектического рассуждения вообще — как оно понималось в Академии. Итак, Парменид говорит: «Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороы, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого в их отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни предположишь ты существующим, или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по от ношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большом числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что ты предположил существующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину» (136а-с). Если дозволена графическая метафора этого метода, то он представляет собой окружность, при ближайшем рассмотрении (диалектическом «вглядывании») распадающуюся на две, каждая из которых также распадается на две; в свою очередь удваиваются и последние. (Рассматривается Многое. Рассматривается как существующее и несуществующее. Выводы из допущения Многого существующим рассматриваются в отношении его самого-по-себе и в отношении Единого самого-по-себе. Точно также рассматриваются выводы из предположения о несуществовании Многого. Причем во всех случаях выводы делаются как в отношении самих себя, так и в отношении противолежащего.) Основанием такого «циклического исчерпания» рассматриваемого предмета является симметричное деление на два, методика которого демонстрируется Платоном, например, в диалоге «Софист». Это и есть диалектика в академическом ее понимании, то есть уяснение эйдоса вещи через правильное высказывание о ней.

Плотин использует именно такую диалектику — диалектику циклического, возвращающегося к началу деления. Она оказывается единственной логической формой, в которой возможно обращение к неочевидному, и именно таким неочевидным является вопрос о природе Первоначала, о его соотношении с сущим и о судьбе души.

[1] Статья подготовлена при поддержке РГНФ, грант № 11-63-00601в «Информационный ресурс „Материалы и исследования по иудейской и христианской экзегетике в эпоху поздней античности и в средние века”», 2011–2013 гг.

[2] Маркион, Василид, Вардесан были, вне всякого сомнения, образованнейшими людьми. Василид написал 24 книги толкований на Новый Завет. Но к числу опытных в интеллектуальной деятельности нужно причислить и основателен других cект. Так, А. И. Сидоров убежден, что учение наассенов было не «плодом экстатических видений, а результатом ученых медитаций» классически образованных вероучителей (см.: Сидоров А. И. Проблема гностицизма и синкретизм античной культуры; Автореферат на соискание ученой степени канд. филос. наук М., 1981. С. 9).

Источник